// you're reading...

Bài nghiên cứu mới

Cơ chế kết hợp tư tưởng Tam giáo của Trịnh Tuệ trong “Tam giáo nhất nguyên thuyết”

Tóm tắt:

               Tam giáo đồng nguyên, Tam giáo hợp nhất, Tam giáo hòa đồng và cùng ảnh hưởng là khung cảnh chung của lịch sử tư tưởng Việt Nam, đó là điều đã được  nhiều nhà nghiên cứu đề cập và tán thành. Tuy nhiên Tam giáo đã hội nhập và hòa dòng cùng nhau như thế nào? Chúng kết hợp với nhau theo cơ chế nào? Việc kết hợp đó có gì khác nhau ở các giai đoạn lịch sử và ở từng chủ thể tư tưởng, ở những người đứng ra làm công việc hội nhập Tam giáo? Thế kỷ XVIII có xuất hiện tác phẩm Tam giáo nhất nguyên thuyết, của Trịnh Tuệ. Đây là tác phẩm thể hiện khá tiêu biểu phương thức kết hợp Tam giáo thời kỳ này. Tác giả bài viết thông qua việc phân tích cơ chế kết hợp tư tưởng Tam giáo của Trịnh Tuệ trên các phương diện động cơ, mục tiêu, chỗ dựa kinh điển, tâm tính học … để chỉ ra đặc điểm của việc hội nhập tam giáo thế kỷ XVIII nói riêng và của lịch sử tư tưởng Việt Nam nói chung. Tam giáo nhất nguyên thuyết  được lựa chọn làm một nghiên cứu trường hợp.

Từ khóa: Tam giáo; Tam giáo hợp nhất; Tam giáo đồng nguyên; Tâm tính học; thuyên thích văn bản.

  1. Văn bản và tác giả

*Trong lịch sử tư tưởng Việt Nam nói chung và lịch sử dung hợp tư tưởng Tam giáo ở Việt Nam nói riêng Tam giáo nhất nguyên thuyết của Trịnh Tuệ là một văn bản rất được các nhà nghiên cứu chú ý. Người ta chú ý tới nó vì nhiều lý do, nhưng chủ yếu là vì nó là văn bản thảo luận rất tập trung, tiêu biểu về một vấn đề tư tưởng. Tác giả của nó, một trạng nguyên Nho học, người có sức đại diện lớn cho tầng lớp nho sĩ đương thời. Tam giáo nhất nguyên thuyết là một văn bản chữ Hán, chép tay hiện lưu giữ ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm với ký hiệu A1183 với 15 trang viết, đây là bản duy nhất không có dị bản nào khác. Tác giả của nó tự đề thời điểm biên soạn là năm Cảnh Hưng thứ 5 (1744). Dĩ nhiên bản chúng ta hiện được biết tới là một bản sao. Ngoài bản chữ Hán nêu trên, hiện chúng ta còn biết tới một bản dịch Hán sang Nôm do Phúc Điền Hòa thượng tiến hành dịch và in vào giữa thế kỷ XIX với tên văn bản là Tam giáo nhất nguyên giải âm. Bản dịch Nôm này được in năm Tự Đức thứ 18 và đóng chung cùng quyển với cuốn Thái căn đàm. Phúc Điền Hòa thượng đã diễn Nôm theo nội dung văn bản A1183, có lược bớt mấy dòng tự thuật cuối cùng và không dịch Nôm hai bài kệ. Các nội dung khác hầu như hoàn toàn trùng khít giữa hai phần chữ Hán.

Tam giáo nhất nguyên thuyết ghi lại việc Trịnh Tuệ nhân có các vị sư ở chùa gần đó  sau khi hoàn thành việc đúc tượng Tam giáo, cho soạn bài văn tế để khánh thành các tượng, các vị này tới nhờ Trịnh Tuệ nhuận sắc cho bài văn tế đó. Trịnh Tuệ nhận lời  và cùng ngồi bàn bạc, giảng giải cho các vị sư về Tam giáo. Tác giả bài thuyết đi từ việc tóm lược giáo nghĩa căn bản của Tam giáo, mục tiêu của Tam giáo, về ba nhân vật sáng giáo, việc tu dưỡng của các môn đồ Tam giáo… đi tới khẳng định Tam giáo vốn cùng một nguồn, không gì mâu thuẫn. Các vị sư bày tỏ sự khâm phục và tán thành với các quan điểm của Trịnh Tuệ. Văn bản là một ghi chép tường thuật cuộc trò truyện liền mạch, không chia thành chương mục.

 Trịnh Tuệ, hiệu là Cúc Lâm cư sĩ, người xã Bất Quần, huyện Quảng Xương, Thanh Hóa, nay thuộc xã Trường Xuân, huyện Tĩnh Gia, Thanh Hóa. Các tài liệu còn lưu giữ cho biết ông sinh năm 1703 đỗ trạng nguyên khoa Bính Thìn niên hiệu Lê Vĩnh Hựu năm thứ 2 (1736). Ông thuộc dòng dõi của chúa Trịnh, cháu 5 đời của Triết Vương Trịnh Tùng. Đến đời cha ông gia cảnh sa sút, lưu lạc thôn quê, bằng con đường học vấn, khoa cử mà thành danh. Đương thời ông có tham chính và từng giữ một số chức vụ quan trọng trong phủ Chúa, sau vì dính líu với một số việc bè đảng nên bị biếm chức. Ông về quê dạy học. Tác phẩm Tam giáo nhất nguyên thuyết được ông viết tại quê nhà, với hoàn cảnh viết được trình bày rõ ràng sinh động trong phần đầu của bài thuyết.

Đây là lần đầu tiên, tư tưởng hội nhập Tam giáo được trình bày trực diện, tập trung từ góc độ lý luận. Trước đó có một vài tấm bia, và lẻ tẻ có vài văn bản đề cập tới vấn đề Tam giáo đồng nguyên, nhưng một văn bản có lập luận chặt chẽ đầy đủ thì đây là tư liệu đầu tiên trong lịch sử Việt Nam.  

Đây cũng là một cứ liệu chắc chắn và tập trung để nghiên cứu về tư tưởng của Trịnh Tuệ nói riêng và  tầng lớp sĩ phu đương thời nói chung, đặc biệt là thái độ ứng xử với Tam giáo. Chúng tôi chọn nghiên cứu tác phẩm này là một nghiên cứu trường hợp để tìm hiểu về tư tưởng Tam giáo hợp nhất thế kỷ XVIII nói chung.

  1. Nhân vật và sự kiện trong văn bản

Mở đầu tác phẩm, tác giả kể lại một nguyên cớ, một bối cảnh, rất sinh động, cụ thể: “Nhĩ thời ngu tự kinh sư quy vu sở cư chi điền xá. Nhất nhật dữ môn nhân giảng Càn quái, chỉ Quân tử thể nhân chương, thích tiểu tử báo vân ‘hữu khách, hữu khách’, sử nhân thi chi, tắc khôi ngô nhị tam đại phu, thủ bổng phạm khoa dĩ viễn lai đãi giáo vi từ. Ngu diên chi tọa, khấu kỳ sở tự. Viết: “Hồng Phúc tự sa môn tính  Chúc, dữ đại chúng đẳng, phụng chỉ trú Tam giáo thánh tượng, nghĩ soạn cung thỉnh lục khoa, tuyên hành phúng tụng. Thích văn tiên sinh thâm ư Lý học, sử tẩu  sinh Hằng, Trung tử tự cầu yên hứa đại thủ bút, trùng gia nhuận sắc, thỉnh vô dĩ Thiền tông kiến ngoại khả hồ”. Ngu tiếu nhi duyệt chi, tắc chân ngôn nhất tu, thập hữu dư trương. Nhan viết “Cung thỉnh Tam giáo khoa”, ngu phủ nhiên hữu cảm…” (Trịnh Tuệ 1744: 1).

      (Khi ấy tôi từ kinh đô về ở nơi thôn quê. Một hôm đang giảng cho học trò nghe về quẻ Càn, chương Quân tử thể nhân, thì có tiểu tử vào báo rằng “có khách tới có khách tới”. Tôi sai người ra xem thì thấy vài ba vị trượng phu cao lớn, tay bưng khoa phạm[1] từ nơi xa đi lại xin lời chỉ giáo. Tôi mời  ngồi, và hỏi về nguyên cớ. Họ đáp: “Sư cụ chùa Hồng Phúc họ Chúc, cùng với chúng dân, phụng chỉ đúc các tượng Tam giáo, lại soạn bài văn cúng để ca ngợi. Nghe nói tiên sinh là người Lý học thâm áo, sai chúng tôi là bon Hằng, Trung đến xin ngài gia ân mà sửa chữa nhuận sắc cho, xin đừng cho Thiền tông là đạo khác”. Ta nghe thấy vui vẻ mà cầm xem, thấy đó là một cuộn viết những lời chân ngôn[2], khoảng trên mười trang giấy, đề mục viết: “Bài văn cúng Tam giáo khoa”. Tôi  bỗng nhiên cảm động…).

Trong đoạn văn có tính chất giới thiệu hoàn cảnh ở trên, chúng ta thấy nó nhắc tới một số sự kiện và nhân vật rất đáng chú ý. Bản thân sự xuất hiện và hành động của các nhân vật trong đó đã cho thấy nhiều thông tin hữu ích về phương diện tư tưởng.

Văn bản có nhắc tới một vài vị sư ở chùa Hồng Phúc “phụng chỉ”, tức vâng theo chiếu lệnh của triều đình đúc ba tượng. Điều này rất đáng lưu ý. Nó thể hiện một thái độ của lực lượng chính trị cao nhất. Trước đó, những người trong hoàng tộc, các bà hoàng hậu, cung phi tới chùa cầu cúng, lập tự… cũng nhiều, nhưng đó chưa phải là một thái độ chính thống. Tư tưởng khoan hòa Tam giáo như vậy  là có từ lực lượng chính trị cao nhất. Ông Trịnh Tuệ một trạng nguyên Nho học, người dòng dõi của phủ chúa lại viết văn bản Tam giáo nhất nguyên thuyết này, và nhiều nhà nho khác cũng không ngần ngại đứng ra làm công việc hợp nhất Tam giáo. Việc đúc ba pho tượng được giao cho nhà chùa, điều này hợp với việc tổ chức thờ tự. Chiếu chỉ giao cho nhà chùa chứ không giao cho đạo quán, hay giao cho các nhà Nho để đưa vào Văn miếu. Điều này dễ được chấp nhận nhất vì hệ thống thờ tự của chùa chiền khá cởi mở, độ dung nạp cao. Trong thực tế hệ thống chùa chiền Việt Nam đã mở rộng để dung nạp thêm việc thờ mẫu và thờ cúng các thần bản địa. Trong khi việc đưa thờ phụng có dấu ấn Phật giáo hay Đạo giáo vào văn miếu hay văn từ văn chỉ là việc khó hơn nhiều. Nhà nho có thể lập tượng tam vị thánh tổ, nhưng đặt ở chùa hay đạo quán lại là hợp hơn.

Bài văn tế viết xong được đưa cho một ông trạng nguyên nho học để đọc duyệt, phủ chính, đó lại là một thái độ.Các nhà sư cũng tự thấy công việc lập ba pho tượng Tam thánh tổ và soạn văn tế cả ba. Bài văn tế này sẽ đọc trong dịp khánh thành ba pho tượng. Chúng ta không được biết tới nội dung của bài văn tế này một cách cụ thể, nhưng thông qua lời giới thiệu sơ lược của Trịnh Tuệ thì bài văn tế có nhắc tơi  những mật ngữ của Phật giáo. Có thể các sư đã không thật tự tin khi bài văn tế cúng có đề cập tới cả hai vị thánh đạo của Nho, Đạo mà vốn dĩ họ không quen cúng tế. Đó cũng chính là lý do mà họ cần tới ông trạng nguyên họ Trịnh đọc và cho ý kiến. Từ hành động đúc tượng, ông sư soạn văn tế thâu tóm tư tưởng Tam giáo, đưa cho ông Nho đọc duyệt, ông nhà Nho đọc và nhân đó thuyết giảng về lẽ không phân chia của Tam giáo, những hành động đó cho thấy một khung cảnh giao hòa tư tưởng và trong hành động thực tiễn của những người thực hành các tôn giáo rất sống động, cụ thể. Nó không chỉ là hành động của một người mà có hệ thống.

Phúc Điền hòa thượng giữa thế kỷ XIX cho diễn Nôm và khắc in bài Tam giáo nhất nguyên thuyết  của Trịnh Tuệ. Việc cho khắc in và diễn Nôm này thể hiện sự đồng tình và đánh giá cao của hòa thượng đối với bài thuyết giáo của Trịnh tiên sinh. Đồng thời cũng thể hiện ý tưởng muốn truyền bá rộng rãi thêm tư tưởng này trong giới tu hành Phật giáo và dân chúng. Nó chứng tỏ việc tiến hành hội nhập Tam giáo các  thế kỷ XVIII-XIX được thực hiện từ nhiều phía, cả Tăng lữ và Nho sĩ[3].

Việc đề xướng Tam giáo hợp nhất, Tam giáo đồng nguyên, Tam giáo nhất nguyên không phải chỉ là đại diện của một giáo nào đứng ra làm việc này, mà trong Tam giáo đều có đại diện thảo luận và tán thành chủ trương lớn này. Nhiệm Kế Dũ cũng đã từng đưa ra quan điểm cho rằng, dung hợp Tam giáo là điểm quy kết cuối cùng của tư tưởng Trung Quốc (Nhiệm Kế Dũ 1996).

Trong Tam giáo nhất nguyên thuyết, Trịnh Tuệ đã tích hợp các yếu tố tư tưởng từ quá khứ lịch sử, có sự hội tụ tư tưởng từ rất nhiều nguồn, từ tư tưởng do các Phật gia cần hội nhập Tam giáo đề xuất, tới tư tưởng của Đạo sĩ, tư tưởng của tiên Nho, các đế vương, những chứng cứ trong kinh điển Nho gia… để cung cấp chứng lý cho việc khẳng định Tam giáo là hòa đồng, cùng dòng, là đồng quy, là quy nhất, là không mâu thuẫn.  Bài  viết có nhiều tầng thứ, nhiều lớp tư tưởng, nhiều chứng lý khác nhau được viện dẫn. Bài viết này bước đầu bóc tách các lý lẽ, phân chia các tầng tư tưởng, và cũng có thể nói là bước đầu làm công việc đọc và lý giải tư  tưởng trong văn bản thuyết về lẽ Tam giáo nhất nguyên của Trịnh Tuệ.

Về từ ngữ được Trịnh Tuệ dùng trong nhan đề bài thuyết cũng đáng chú ý. Ông nói Tam giáo nhất nguyên,  nhất nguyên hay quy  nhất hay hội nhập, hay tịnh hành, đỉnh lập, hợp nhất là những từ ngữ mà những người thảo luận về tương quan Tam giáo trong lịch sử đã từng dùng và chúng cũng có những sắc thái khác nhau. Tam giáo nhất nguyên, thể hiện đánh giá thiên  về nguồn gốc, xét về mục tiêu, xét về đặc chất tư tưởng. Cách đặt tên cho văn bản cũng hoàn toàn thống nhất với tư tưởng được thể hiện. Trịnh Tuệ đã viện dẫn các lý lẽ, tư liệu, lập luận để chứng minh và thuyết phục người khác rằng Tam giáo là một dòng, một nguồn, không mâu thuẫn. Tuy nhiên, ngoài tinh thần chứng minh chúng cùng nguồn ra, người viết nhận thấy tư tưởng của văn bản cũng thể hiện tinh thần Tam giáo quy nhất, do đó trong quá trình phân tích, người viết có thể dùng cách nói này nhằm gọi tên chính xác tư tưởng của ông trong những trường hợp cụ thể.

  1. Chứng minh Tam giáo đồng nguyên từ góc độ luân kiếp của người sáng giáo và sự duy trì một nguyên lý nhất quán

Trong Tam giáo nhất nguyên thuyết, Trịnh Tuệ đã dựa vào tư tưởng từng lưu truyền trong một số vị cao tăng rằng Nho, Lão vốn từ một nguồn Phật giáo mà ra, người sáng giáo của Nho và Đạo xét về góc độ tiền thân, tiền kiếp đều là những nhân vật giác ngộ quan trọng của Phật giáo:

      [“Lão tử tiền thân Ca Diếp bồ tát,  lũy thế thần tái đầu thai ư Huyền Diệu Ngọc nữ tại phúc trung bát thập nhất niên, chí Thương, Vũ Đinh Canh Thìn chi tuế nhị nguyệt thập ngũ nhật Mão thời đản sinh ư mẫu chi tả hiệp Quyết ấp Khổ huyện Khúc Nhân lý thụ hạ, tính Lý danh Nhĩ, tự Bá Dương, trụ thế cửu bách cửu thập lục niên. Thị vị Đạo chi tổ yên” (Trịnh Tuệ 1744: 6). “Tiền thân của Lão tử là bồ tát Ca Diếp, trải qua hóa thân nhiều đời,

Còn về tiền thân của Khổng tử:

[“Thánh sư Khổng tử danh Khâu, tự Trọng Ni, tiền thân vi Nho Đồng bồ tát, tái đầu thai ư Đông Lỗ Khải thánh vương Thúc Lương Ngột, Nhan thị Trưng Tại chi gia, dĩ Chu Linh vương Canh Tuất chi tuế thập nguyệt sơ tam nhật.  Nhất vân thập nhất nguyệt sơ tứ nhật đản sinh ư Lỗ Xương Bình chi Trâu ấp. Trụ thế thất thập tam niên, thị vi vạn thế Nho giáo chi tổ yên” (Trịnh Tuệ 1744: 7)].

      Riêng Phật Thích Ca, tiền thân được nhắc tới là một vị tên gọi Hộ Minh Đại Sĩ[4], một nhân vật được nhắc tới trong Phật điển, là một trong các kiếp tu hành của Phật. Như vậy cả Lão tử và Khổng tử đều là hậu thân của hai nhân vật tu hành chứng quả vị bồ tát theo giáo lý Phật giáo và là môn đồ của Phật Thích Ca. Theo lý tưởng bồ tát của Phật giáo,  bồ tát là người đã tu hành ngộ đạo, nhưng từ chối nhận quả vị Phật, tự nguyện gắn bó với trần thế để đem công đức của mình san sẻ cho chúng sinh, lấy tế nhân độ thế, làm cho tất thảy chúng sinh đều giác ngộ và chứng quả cuối cùng làm lý tưởng. Và như vậy Lão tử và Khổng tử chẳng qua cũng chỉ là người tiếp tục thực hiện  lý tưởng của Phật giáo nhưng bằng con đường và phương tiện khác mà thôi. Nho và Đạo cũng là không ngoài lý tưởng của Phật giáo. Họ có thấp hơn Phật Thích Ca một bậc nhưng cũng là một dòng một mối mà ra, và như vậy Tam giáo là đồng nguyên xét về  tư cách người sáng giáo và mục đích sáng giáo của họ: Cứu nhân độ thế. Sự giải thích này cũng có nghĩa Lão tử và Khổng tử sinh ra ở đời, lập ra hai giáo, cũng chẳng qua chỉ là thực hiện tiếp việc khuyến dân hành thiện, theo thiện và tế độ theo các cách riêng mà thôi.

Ta có thể nhận thấy cách giải thích hoang đường về nguồn gốc xuất thân của hai vị sư tổ Nho, Đạo mà Trịnh Tuệ nêu ra là nhắc lại quan điểm Tam giáo đồng nguyên do các vị  Phật học gia đề xuất[5]. Nó có từ khi  Phật giáo đang tìm mọi cách tạo ảnh hưởng ở Trung Quốc giai đoạn Ngụy Tấn, Nam Bắc Triều. Cách hội nhập Tam giáo này lấy Phật giáo làm bản vị. Họ đem thuyết luân hồi của Phật giáo để giải thích về tiền kiếp của hai vị sư tổ Nho, Đạo. Chúng ta khó đánh giá được hiệu quả của chúng tới đâu, nhưng đối với người tu Phật thì quan điểm này không xa lạ, còn với môn đồ của hai giáo còn lại vốn không có quan niệm luân hồi, tiền kiếp thì điều đó cũng không có gì để kiểm chứng.

Trịnh Tuệ vừa lấy việc lý giải nguồn gốc xuất sinh của các vị tổ sư, kết hợp với việc tìm và đưa ra một điểm tư tưởng được xem là chung tiêu biểu nhất để chứng minh tính không mâu thuẫn, tính thống nhất của Tam giáo. Điểm quy nhất này theo như ông nói là “sử nhân vi thiện”, đây cũng được xem là điểm đồng quy của Tam giáo, mặc dù chúng là thù đồ. Ông kế tục truyền thống tư tưởng của những người chủ trương Tam giáo hợp nhất của Trung Quốc, lấy một điểm có tính nguyên lý để quy nhất Tam giáo, lấy mục đích, lấy cứu cách để gạt đi mọi sự khác biệt về tư tưởng và phương pháp. Ở đây, điểm quy nhất của Tam giáo cũng là ở chỗ công dụng xã hội,  đạo đức xã hội và đạo đức cá nhân để kết nối, quy đồng. Với các kiến giải trên của Trịnh Tuệ về nguồn gốc các vị sáng giáo và lấy một nguyên lý tổng quát nhiếp thông làm căn cứ và chỗ dựa cho hội nhập Tam giáo, ta có thể thấy ông đã vận dụng các chất liệu tư tưởng, các quan niệm và chỗ dựa để hội nhập Tam giáo từ rất nhiều nguồn, từ nhiều góc độ để phục vụ cho lập luận của mình. Trong đó có tư tưởng hội nhập Tam giáo do Phật giáo, Đạo giáo và cả Nho giáo đề xuất. Trong văn bản của ông tích hợp lại nhiều tầng lớp tư tưởng, và ngưng tụ, trầm tích của rất nhiều yếu tố. Nó cũng có tính chất đối thoại siêu thời gian và không gian.

Việc coi các vị sáng giáo của Nho, Đạo là từ Phật giáo mà ra không có nghĩa Trịnh Tuệ cho rằng Phật giáo cao hơn tất cả, ở đây chỉ có ý nghĩa khẳng định sự đồng nguyên, cùng nguồn của Tam giáo. Nó triển khai phù hợp với giáo lý luân hồi luân kiếp của Phật giáo.

  1. Sự cộng hưởng của các mô thức tư duy

Như trên đã trình bày, khi cố gắng chứng minh Tam giáo tuy là thù đồ,  nhưng đồng quy ở mục đích. Mục đích nhất quán này có thể xóa đi mọi khác biệt về phương thức tiến hành và công cụ thực hiện. Điều này có gốc từ tư duy của cả Tam giáo. Phật giáo coi đích chung cục cuối cùng là quan trọng nhất: Giải thoát. Mọi cách thức và công cụ để đạt tới giải thoát đều được nhìn nhận là công cụ là phương tiện. Giống như chiếc bè để chở người sang sông, sang được sông thì quên bè, được lưới quên cá. Vì vậy, nếu mục đích chung cục của Tam giáo là giống nhau, là quy nhất thì sự khác biệt của phương tiện không phải là sự khác biệt chân thực và hoàn toàn không phải là việc đáng quan tâm. Còn đối với Đạo gia (sau  là Đạo giáo), đắc ý vong ngôn cũng là loại tư duy quen thuộc. Còn đối với Nho gia, lý tính thực dụng là một mô thức tư duy quan trọng (Lý Trạch Hậu…). Nhà Nho cũng có thể lấy hiệu quả để phán xét cho toàn bộ quá trình.

Luân hồi quả báo, tích thiện nhiều kiếp cũng là một loại tư duy tiêu biểu của Phật giáo. Chính loại tư duy này đã sinh ra quan niệm cho rằng Tiền thân của Khổng tử và Lão tử đều là các vị bồ tát như vừa nêu ở trên. Mô thức tư duy này có thể làm xóa đi những khác biệt giữa những con người cụ thể, những thời điểm lịch sử khác nhau hình thành nên các tư tưởng gắn với người khởi xướng.

Mô thức tư duy thiên nhân của Nho gia cũng có ảnh hưởng rất lớn tới việc nhìn nhận về tương quan Tam giáo:

Trịnh Tuệ cho rằng: Sự phân chia đỉnh lập Tam giáo[6] (thế chân vạc) chẳng qua cũng là một việc pháp thiên, theo lẽ trời mà thôi. Ông nói: “Tại Nho vi Tam tài, tại Phật vi Tam thế, tại Đạo vi Tam Thanh. Diệc do thiên chi hữu tam quang, đỉnh chi hữu tam túc khả tương hữu nhi bất khả tương vô dã” (Trịnh Tuệ 1744: 2).

(Nho có Nhật nguyệt tinh; Phật có quá khứ, hiện tại và vị lai. Lão có Tượng thanh, trung thanh và hạ thanh. Trời cũng có tam quang, vạc có ba chân, chúng đều cùng dựa nhau tồn tại mà không thể không có nhau vậy).

Mô thức tư duy  “tượng thiên”, “pháp thiên”, lấy thiên là chuẩn tắc, từ hình mẫu tự nhiên là suy ra, mà lấy làm chỗ dựa cho các vấn đề xã hội, tư tưởng, đạo đức. Hán Nho từng lấy trời cao đất thấp, dương tôn âm ty, để biện luận cho tính tuyệt đối vĩnh hằng của loại thiên lý tam cương. Việc cho rằng đỉnh có ba chân mới vững, tự nhiên có tam tài, tam quang, tam thanh, thì cũng phải có Tam giáo, cũng là mô thức thiên nhân. Ông cũng cho rằng Tam giáo đều có ba thứ hệ trọng là sự thể hiện từ trong nguyên lý cái thế chân vạc của Tam giáo. Đây là sự phát huy mô thức tu duy thiên nhân của chính Nho gia.

Sự tìm kiếm lấy một nhân tố để “nhất”, “nhất quán” cho tư tưởng của Tam giáo cũng là mô thức tư duy của cả Nho và Đạo.  Khổng tử từng dạy học trò: “Ngô đạo nhất dĩ quán chi”. Tống Nho cho “Lý nhất phân thù” là loại tư duy như vậy. Còn Đạo gia, chủ trương vạn vật quy  nhất, vạn vật nhất thể ở đạo, đạo vốn là Nhất như.

Cái “nhất lý” (điểm nguyên tắc nhất quán) này được nêu ra với ý chứng minh rằng, có một vấn đề thuộc về linh hồn, thuộc về bản chất của Tam giáo là tương thông với nhau chứ không phải tương thông về vấn đề hình thức, giống như Khổng tử từng nói về đạo của mình: “Ngô đạo nhất dĩ quán chi” vậy. Từng đạo có cái nhất quán của đạo mình, Tam giáo lại có một cái lý để quán thông cả ba đạo. Điều này khá dễ dàng để thuyết phục người đọc về mặt lý lẽ. Dĩ nhiên nếu tiềm sâu phân tích, tư tưởng của Tam giáo, người ta đều có thể nhận thấy tuy các giáo đều khuyên thiện, nhưng quan niệm về thiện, phương pháp thực hành, mục tiêu, và thậm chí là cả bản chất quan niệm về khuyên thiện của Tam giáo là khác nhau. Trịnh Tuệ đã gạt bỏ mọi sự khác biệt đó để hướng tới một sự đồng nhất, và việc làm này có mục tiêu rõ ràng, cũng có thể ông thực tin là như vậy và bỏ qua mọi khác biệt.

Ngoài sự thể hiện của các mô thức tư duy như nên ở trên, trong bài thuyết của mình, Trịnh Tuệ còn vận dụng mô thức dĩ sử chứng kinh vốn rất quen thuộc của Nhà Nho để luận bàn về sự đắc thất của các nhân vật lịch sử. Đối với nhà Nho đây là phần rất có sức thuyết phục, vì lẽ huyền vi không hư tịch mịch luân hồi quả báo của Phật giáo rất khó trắc lường, lẽ vi huyền của Đạo cũng khó kiểm chứng, nếu không có sự kiểm nghiệm của thực tế lịch sử, mọi điều không có gì đáng tin. Trịnh Tuệ nêu một loạt tấm gương lịch sử, chuyện họa phúc rõ ràng để chứng minh cho Tam giáo vốn không phải khác biệt. Phần này người viết sẽ đề cập trong một phần viết riêng ở sau.

Có thể thấy tác giả của Tam giáo nhất nguyên thuyết đã vận dụng tới nhiều mô thức tuy duy, bao gồm cả Phật, Nho, Đạo, nhưng quán xuyến nhất vẫn là các mô thức tư duy của nhà Nho. Đó cũng là điều dễ hiểu bởi nguồn gốc tri thức và môi trường rèn luyện tinh thần của Trịnh Tuệ vẫn là Nho học. Ông dẫu có mở rộng khoảng nhìn ra Tam giáo, tìm cách chứng minh chúng vốn là một thì việc vận dụng tất cả kinh nghiệm và thói quen tư duy của nhà Nho cũng là điều dễ hiểu.

  1. Tâm tính học, phương diện quan trọng nhất để quy nhất Tam giáo

Để chứng minh cho tính không mâu thuẫn, cao hơn nữa là sự tương thông, sự nhất quán trong tư tưởng của Tam giáo, Trịnh Tuệ đi vào phân tích từ góc độ Tâm tính học, tức ở chiều sâu nhất của triết lý Tam giáo để thảo luận: Ông lấy Đạo, lấy , tức giáo lý phổ biến, cũng là tư tưởng có tính nền tảng của cả Tam giáo làm nguyên tắc nền có tính trục tâm: Ông nói:

“Phù thiên hạ chi Lý, duy kỳ thị nhi dĩ. Cái tồn tâm dưỡng tính nhi thôi vi kiến tập. Đại kinh di luận đại hóa giả Nho chi lý dã. Minh tâm kiến tính nhi chí ư phả độ chúng sinh, thoát ly khổ hả giả, Phật chi lý dã. Tu tâm luyện tính nhi chí ư siêu nhiên vật biểu quýnh xuất trần hoàn, Đạo chi lý dã” (Trịnh Tuệ 1744: 2).

Về đoạn lập luận trên, Phúc Điền hòa thượng diễn Nôm rất chính xác rằng: “Đạo giáo dẫu ba chí lý vốn một. Chưng chí lý thiên hạ chỉ thấy phải mà chớ, tượng giữ ý nuôi tính, mà làm gây dựng đạo cả mối cao pháp lớn, ấy là đạo Nho vậy. Sáng lòng dạ, thấy chân tính mà chưng khắp mọi loài ra ngoài bể khổ, ấy là đạo Phật vậy. Tu được tâm luyện được tính ấy mà đến chưng vượt ra ngoài vật dục ý ra ngoài đời là đạo Lão vậy”  (Trịnh Tuệ 1744: 3).

Lý hay Đạo quán xuyến lấy là tâm tính, dẫu là tồn tâm dưỡng tính, hay minh tâm kiến tính, hoặc tu tâm luyện tính thì vẫn là tâm tính. Sự tồn tại là nơi tâm và đều có liên quan tới tiên thiên, nhân dục và tu dưỡng. Đạo nào giáo nào cũng là tu dưỡng thân tâm. Cách nhìn này khá có sức thuyết phục vì nó nhằm vào vấn đề hạt nhân tư tưởng của cả Tam giáo.

Trong cách nói trên của Trịnh Tuệ, nó tái hiện một cách vắn tắt lịch trình thâm nhập rất lâu dài trong lịch sử về giáo lý của Tam giáo. Trong mỗi mệnh đề,  tồn tâm dưỡng tính 存心 (Nho) hay tu tâm luyện tính 修心(Đạo);  minh tâm kiến tính (Phật), đều có ít nhiều sự bao hàm thẩm thấu tư tưởng của các mệnh đề kia, chúng đều có khoảng giao thoa lẫn nhau. Ba cái đó khó có thể phân định rạch ròi, mặc dù chúng vốn dĩ là khác nhau cả về bản chất, khuynh hướng lẫn phương pháp tu dưỡng.

Chúng ta cần thiết phải điểm qua lịch trình hình thành quan điểm có tính cốt lõi trong cả triết học nhân sinh lẫn tu dưỡng luận này của Tam giáo để thấy được tại sao Trịnh Tuệ lại lấy nó làm căn cứ lý luận để khẳng định chúng là nhất lý.  Trước hết cần khẳng định ngay rằng, tâm tính luận vốn là tư tưởng của Nho gia, được đề xuất từ thời Khổng tử và các nhà nho thuộc dòng chính thống Tăng-Tư-Mạnh. Tâm và Tính vốn được bàn luận riêng biệt, Mạnh tử là người thực hiện sự liên kết tư tưởng giữa hai phạm trù này. Ông lấy tính thiện ở trong tâm để giải thích về nhân (仁), lại lấy “thiện” với tư cách là thiên phú dự cho con người làm bản tính của con người và từ góc độ của tư tưởng thiên nhân hợp nhất, tiên thiên hậu thiên hợp nhất để bàn về tâm tính luận. Trong suốt lịch sử lâu dài ảnh hưởng, mức độ thể hiện có khác nhau như tâm tính luận của Nho gia vẫn luôn là đặc sắc và là cốt lõi tư tưởng của Nho học. Thời kỳ Ngụy Tấn, Nam Bắc triều đến Tùy Đường, quá trình hình thành tư tưởng Phật tính luận của Phật giáo chính là quá trình kết hợp của triết học Phật giáo với tâm tính luận Nho học. Đến thời Tống, Nhị Trình và Trương Tái chấn hưng và phát huy triệt để tâm tính luận. Trương Tái đề xuất “đại kỳ tâm” để “hợp thiên tâm”, mà “đại kỳ tâm”  không gì khác chính là mở rộng bản tâm để “tri tính”, “tri thiên”. Nhị Trình quan niệm “Tâm tức tính”, “tính tức lý”, nhấn mạnh các phương pháp dưỡng tâm, cư kính, hàm dưỡng. Đến Chu Hy thì lấy làm gốc, dung hợp tư tưởng “tâm thống tính tình” của Trương Tái với “tính tức lý”  của Nhị Trình để hình thành nên quan niệm về  thiên lý  của mình. Thiên lý của Chu Hy không gì khác chính là  tính tất yếu khách quan của nhu cầu chế ước điều tiết thế giới tinh thần theo chuẩn mực bất di bất dịch của đạo đức. Đạo đức ấy là chí thiện có sẵn, là tiên thiên, tồn tâm dưỡng tính là một thực tiễn đạo đức nhằm giữ gìn thiên tính chí thiện và phát huy nó đầy đủ sung mãn trong thực tế. Tu dưỡng luận hay Tâm tính học của Nho gia là quá trình biết chính trị và đạo đức thành những bản thể, bản thể đó được xem là có sẵn trong tâm, nó là tiên thiên. Người ta cần hướng nội tu dưỡng, tìm kiếm mọi điều tốt đẹp của đạo đức của xã hội từ chính tâm nội tại của mình. Nó là thực tiễn đạo đức, thực tiễn chính trị những được đẩy tới độ siêu việt nội tại mang tính tôn giáo. Mô thức này của Nho gia có ảnh hưởng lớn tới Phật giáo về phương diện đường hướng để hình thành tu dưỡng luận của  tôn giáo này và khiến chúng mang màu sắc Trung Quốc cũng tức quá trình Trung Quốc hóa Phật giáo. Các quan niệm về Phật tính, về việc quy hồi tâm tính để chứng ngộ… là sự ảnh hưởng giao thoa giữa tâm tính học Nho gia và Phật tính luận Phật giáo.

Lấy Tâm Tính luận làm giáo lý quán xuyến liên kết, coi Tam giáo không phải là khác từ trong đạo tu dưỡng, từ trong tâm tính trong triết lý nhân sinh, trong nhận thức luận không phải Trịnh Tuệ là người đầu tiên. Nhiều nhân vật đại diện cho giới tu hành của cả Nho, Phật, Đạo cũng như các đế vương Trung Quốc đã nói tới[7]. Tam giáo đều có tu dưỡng luận. Do mục đích tu dưỡng khác nhau nên phương pháp tu dưỡng của Tam giáo vốn khác nhau. Tuy khác nhau nhưng nó lại đều là hoạt động điều chỉnh tinh thần, là đối đãi với nhân dục, điều chỉnh hành vi, sử kỷ tiếp vật điều luyện thế giới tinh thần. Cái đó được gọi tên là Tâm tính học. Tâm tính học vốn chỉ là phạm vi của thuyết tu dưỡng Nho gia. Nhưng khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc, nó dần được Trung Quốc hóa và rất nhiều thuật ngữ của Nho gia được Phật giáo dùng để diễn đạt giáo lý của mình cho phù hợp với nhận thức của người Trung Quốc. Còn Đạo gia, muốn hay không muốn trong lịch sử dung hợp cũng đã chia sẻ nhiều vấn đề của Nho giáo. Nhìn về hình thức Tam giáo đều có vẻ giống nhau ở hai chữ Tâm tính, thậm chí còn giống ở chỗ làm chủ và tác động tu dưỡng chủ thể tới tâm tính, nhưng nếu phân tích kỹ đương nhiên chúng là khác nhau.

Trịnh Tuệ  lấy mục tiêu hướng thiện, trừ ác, phòng phạm nhân tâm, đều tác động ngăn chặn nhân dục để làm lý nhất quán thống suất và loại bỏ sự khác biệt giữa tâm tính học của Tam giáo. Đây là cuộc tìm kiếm chỗ dựa cho sự dung hợp ở tầng giáo lý, ở tu dưỡng luận, khâu đặc biệt quan trọng trong triết giáo của Tam giáo. Điều này khá dễ dàng thuyết phục người nghe, nếu như người ta hoặc là không thấu đáo về giáo lý cả ba, hoặc là dễ dàng chấp nhận lấy mục tiêu nhất quán để loại trừ khác biệt về phương pháp và quá trình. Thao tác này đã từng được các nhà Nho cũng như Phật gia Trung Quốc trong lịch sử áp dụng. Các nhà Lý học đời Tống trong cách tư duy triết học và sự ứng đối trong việc thu thập tinh hoa các dòng tư tưởng khác cũng đã từng áp dụng mô thức này. Lấy việc đồng nhất mục đích để loại bỏ sự khác biệt về phương tiện cũng là mô thức lý tính thực dụng vốn có trong tư duy của Nho gia mà chúng tôi đã đề cập ở phần trên.

  1. Đồng quy nhi thù đồ, lấy mục đích chung cục, cứu cánh để loại bỏ khác biệt.

Thao tác quen thuộc và phổ biến nhất trong việc kiến tạo cơ sở tư tưởng cho Tam giáo đồng nguyên, Tam giáo hợp nhất, hay Tam giáo quy nhất chính là tư tưởng đồng quy nhi thù đồ, lấy cứu cách, mục tiêu chung cục để cho rằng Tam giáo là quy nhất.

Tiếp ngay sau khi thuật lại nguồn gốc của cả ba vị thánh tổ như đã đề cập ở phần trên, Trịnh Tuệ cho rằng: “Cố tự giáo nhi ngôn, kỳ biệt vi tam, dĩ nhi ngôn, kỳ quy tắc Nhất. Nhất giải hà? Viết sử nhân vi thiện nhi dĩ” (Trịnh Tuệ 1744: 8). (Cho nên, từ giáo phái mà nói thì chúng phân biệt ra làm ba, nhưng về mà nói, thì chúng quy về Một, một đó là gì? Rằng khiến người làm theo điều thiện mà thôi).

Mục tiêu chung cục đó là: Hướng thiện, quy thiện, giáo thiện. Mục đích tu dưỡng của Tam giáo đương nhiên là ở một chữ Thiện, hay thiện tâm. Điều này có vẻ dễ được chấp nhận nhất, vì Nho gia vốn chủ trương nhân tính bản thiện, Phật giáo cũng chủ trương khuyến thiện trừng ác. Đạo gia cũng chủ trương khuyến thiện, quả dục, trừ tham. Đây chính là lấy mục tiêu đạo đức, tác dụng xã hội mục tiêu xã hội để quy đồng Tam giáo.

“Cái Nho chi lễ nhạc hình chính, phòng phạm nhân tâm, sử nhân thiên thiện nhi cấm phi. Thích hồi nhi tằng mỹ kỳ hiển dã. Phật chi thanh tịnh từ tâm, liễn trừ nghiệp chướng, tế nhân lợi vật, đồng chứng bồ đề, tắc vi chi hữu vi giả dã. Nho chi điển đôn, tự luân duy trì thế giáo, sử nhân phản bạc chi nhi quy hậu, khử bạo nhi hưng nhân, kỳ trước dã. Đạo chi tẩy địch trần lao, trừ tham dục siêu phàm nhập thánh cộng một thiên duyên tắc huyền chi hựu huyền giả dã.” (Trịnh Tuệ 1744: 3).

“Cố tự giáo nhi ngộ kỳ việt tam, dĩ lý nhi ngôn kỳ quy tắc nhất, nhất giả hà viết: Xử nhân vi thiện nhi dĩ” (Trịnh Tuệ 1744: 8).

 

  1. Lấy chỗ dựa từ kinh điển

 

Trịnh Tuệ tìm kiếm những nội dung trong kinh điển của Tam giáo để luận chứng rằng, trong kinh điển của Tam giáo vốn hàm chứa những nguyên lý cho sự hội nhập Tam giáo, ở đó có những tư tưởng chung, rằng các vị sáng giáo của ba giáo cũng chưa hề có phê phán lẫn nhau, việc phê phán quả là sai lầm của hậu thế mà thôi. Kinh điển vốn thiêng liêng và vốn có sức thuyết phục với người tu hành của cả Tam giáo, vì thế quan điểm này của tác giả tỏ ra có sức thuyết phục và là khâu quan trọng của việc biện luận hội nhập Tam giáo.

Trịnh Tuệ lập luận:

“Đại học chi truyện viết: Minh minh đức, thân dân, chỉ ư chí thiện. Phật kinh viết Kim cương Bát nhã ba la mật, viết Bồ đề viết Bồ tát đỏa, viết Ma ha tát, viết Ma ha tát. Kỳ hữu bội trì hồ.

Mạnh tử viết: Quân tử thân nhân, nhi nhân dân. Nhân dân nhi di vật, hữu viết: Quân tử chi ư cầm thú dã, văn kỳ thanh bất nhẫn thực kỳ nhục. Đạo kinh tắc viết: Côn trùng thảo mộc do bất khả thương, hựu giới phù điền huyệt phúc sào, thương thai phát noãn xạ trục tẩu, phát chập kinh thê kỳ ý hữu thù lệ hồ?”

(…)

Đoạn trên chứng minh kinh điển của Tam giáo đều khuyến thiện trừng ác, sửa đức chăn dân, thân nhân ái vật. Phật giáo phổ độ chúng sinh, đạo giáo chủ trương không làm phương hại tới công trùng thảo mộc…Vẫn là việc dẫn dụ kinh điển chứng minh cho việc Tam giáo quy hồi nhân tâm hướng thiện đã trình bày ở trên.

Trịnh Tuệ dẫn dụ kinh Dịch, cho rằng Dịch của Nho gia đã chủ trương khuyến thiện trừng ác:

“Dịch viết: Tích thiện chi gia, tất hữu dư khương. Tích bất thiện chi gia, tất hữu dư ương” (Trịnh Tuệ 1744: 8).

(Kinh Dịch có nói: Nhà làm điềm thiện, ắt điềm lành có thừa. Làm điều bất thiện, tất có thừa tai ương).

Còn trong kinh Phật đã lưu ý dạy người hiếu đễ trung tín:

“Địa Tạng lễ Phật nhi mẫu thoát trầm luân. Mục Liên cứu mẫu hoạch sinh Tịnh độ. Tha như Báo ân, Niết bàn đẳng kinh, giai dĩ từ nhân trung hiếu, hiếu thuận phụ mẫu vi ngôn, nhị vị chi bất trung bất hiếu khả hồ. Thiên địa chi gia, duy cảm ứng vị thậm tốc” (Trịnh Tuệ 1744: 8).

(Đức Địa Tạng lễ Phật mà mẹ khỏi trầm luân….)

Trịnh Tuệ cũng giải thích lại, phê phán những chỗ hiểu sai, dẫn sai kinh điển, trong đó nổi bật nhất là mệnh đề: “Công hồ dị đoan, tư hại dã dĩ” trong sách Luận ngữ:

“Phù Khổng tử chi xích dị đoan[8], tịch tà thuyết dã, phi dĩ Phật vi dị đoan dã. Mạnh tử chi cự Dương Mặc phóng dâm từ dã, phi dĩ Phật vi dị đoan dã. Dĩ Khổng thánh Mạnh hiền nhi vất văn phỉ báng”  (Trịnh Tuệ 1744: 12).

(Khổng tử bài xích dị đoan, phê phán tài thuyết, dị đoan đó không phải nhằm vào Phật giáo. Mạnh tử chống những lời buông không chính đính của Dương Mặc, cũng không phải cho Phật là dị đoan. Chưa từng nghe Khổng Mạnh có phỉ báng Phật vậy).

Về phương diện Khổng Mạnh chưa từng phê phán Phật giáo, chưa từng coi Phật giáo là dị đoan thì điều đó là hoàn toàn đúng, vì thời Khổng tử và cả thời Mạnh tử Phật giáo còn chưa truyền vào Trung Quốc, các vị đại Nho đó còn chưa biết tới một đối thủ tư tưởng cực lớn sẽ làm thay đổi cả Nho gia và đời sống tinh thần Trung Quốc mấy thế kỷ về sau. Tuy nhiên cũng cần hiểu ý Khổng Mạnh phê phán dị đoan tà thuyết tức đứng trên quan điểm cho chỉ Nho gia mới là chính đạo, tất cả mối khác không phải Nho gia đều là dị đoan. Sự khai thác chỗ dựa rằng Trong kinh điển Khổng Mạnh chưa từng phê phán Phật vừa là một cố gắng tìm kiếm chỗ dựa tư tưởng để loại trừ quan niệm về sự khác biệt giữa Tam giáo, bài xích Phật giáo, nhưng phần quan trọng nữa cũng cho thấy, đối tượng để biện luận, đối thoại và nhằm điều chỉnh phần quan trọng nhất chính là Nhà Nho. Trong lịch sử phê Phật chủ yếu cũng là xuất phát từ Nho gia, từ dẫn chứng lịch sử các nhân vật cũng như cách dẫn tư liệu, tìm chỗ dựa và bằng chứng, đối thoại với  nhà Nho vẫn được xem là đối tượng chính của phát ngôn này.

  1. Dĩ sử chứng lý, bình luận về đắc thất ở các nhân vật lịch sử

Như trên đã đề cập, “dĩ sử chứng kinh” là một mô thức tư duy của nhà nho. Căn cội sâu xa của nó chính là việc trọng kinh nghiệm, trọng thực tiễn, chỉ có gì tai nghe mắt thấy, trải nghiệm được mới đáng tin cậy. Để chứng minh cho sự đúng đắn, cho những chân lý của thánh hiền trong kinh điển, nhà nho lấy những dẫn chứng lịch sử, sự được thua, đắc thất, vinh  nhục của nhân vật lịch sử, sự thành bại của những sự kiện, việc làm… để chứng minh cho kinh điển. Trịnh Tuệ đã vận dụng cách làm này của Nho gia, nhưng không phải để chứng minh cho kinh điển nào mà là để chứng minh cho các luận điểm của mình về sự không mâu thuẫn của Tam giáo.

Trước hết Trịnh Tuệ dẫn việc Đại Tạng lễ Phật mà mẹ thoát khỏi trầm luân. Đức Mục Liên cứu mẹ mà sinh cõi tịnh. Những nhân vật này được dẫn để chứng minh Phật giáo cũng có nói tới đức trung đức hiếu. Hiếu của Nho gia nhưng cũng là việc quan trọng làm nên nhân quả báo ứng. Ông dùng phương pháp sử luận, sử bình để đánh giá về các nhân vật lịch sử. Việc bình và việc luận này nhằm chứng cho lẽ nhân quả báo ứng, cùng chứng minh cho tính chân lý cùng lưu hành không mâu thuẫn của Tam giáo, gồm  “từ bi bất sát giả”, của Phật giáo, “thanh tịnh vô vi giả”, của Đạo giáo, “cùng lý cách vật” của Nho gia. Về nhân vật lịch sử Lương Vũ đế, ông nói:

“Thả từ bi bất sát giả, Phật chi giáo dã giáo dã. Lương Vũ soán Tề xâm Ngụy, tranh địa hưng binh. Nhị thập vạn nhân táng ư Hoài Hà chi nhất yển, kỳ thương tàn nhân mệnh thậm hỹ. Đài thành chi nhục kỳ năng vọng Phật cứu hồ?Nhiên bát thập lục tuế chi hưởng linh, diệc do ư bình nhất chi nhất tiểu thiện nhân nhĩ” (Trịnh Tuệ 1744: 9).

(Giáo lý của nhà Phật từ bi bất sát. Lương Vũ Đế chiếm Tề, xâm Ngụy, tranh đất hưng binh, chôn người một đống hai mươi vạn nơi Hoài Hà, làm thương tàn  mệnh  người quá lắm. Cái nhục lớn xảy nơi Đài thành mà còn mong Phật cứu được chăng? Nhưng sống thọ 86 tuổi có thừa, đó cũng là do thường nhật có chút thiện nhân tích lũy vậy).

Còn về Tống Huy Tông: “Thanh tịnh vô vi giả, Đạo chi giáo dã. Huy Tông cùng đồ cực dục tuấn vũ điều tường, tứ hải cửu châu bì ư Cấn sơn chi nhất trúc, kỳ cùng nhiễu chúng sinh thậm hỹ. Mạc Bắc chi nhục kỳ năng đắc Đạo chi trợ hồ, nhiên Nam độ cận tồn chi nhất mạch, diệc do nang thời chi nhất điểm thiện tâm hỹ”  (Trịnh Tuệ 1744: 9).

(Giáo lý của Đạo trọng thanh tịnh vô vi. Vua Huy Tông đời Tống cùng đường xa xỉ hoang dục, nhà cao tường vẽ, bốn biển chín châu lao khổ đắp núi Cấn sơn, cùng nhiễu chúng sinh hết  mực. Khi bị nhục ở Mạc Bắc so còn có thể mong Lão tử trợ giúp. Nhưng việc xảy chốn Nam độ cũng là do thủa trước có chút thiện tâm).

 Các nhân vật lịch sử như  Sở Vương Anh,  cũng được dẫn làm minh chứng cho trường hợp hủy báng Phật sau lại quy y Phật. Hàn Dũ từng viết văn chỉ trích đạo Phật, sau quy y Phật mà suốt đời vẫn không hổ là bậc danh Nho…

  1. Phê phán quan điểm lấy phân biệt Hoa-Di để bài Phật

Vấn đề Hoa-Di (Di-Hạ) trong tranh luận về quan hệ Nho-Phật, thái độ bài Phật là một vấn đề lớn trong lịch sử tương quan Tam giáo. Trong việc bài xích Phật giáo, phần quan trọng chưa phải ở giáo lý, ở tư tưởng mà vì một sự kỳ thị văn hóa, tức quan điểm Hoa-Di vốn tồn tại rất nặng nề trong văn hóa tư tưởng Trung Quốc. Sự kỳ thị này là chỗ dựa tinh thần, chỗ dựa tâm lý và văn hóa để những người bài xích Phật giáo khai thác, khuếch đại. Giai đoạn Tống mạt-Tề sơ, từng diễn ra trào lưu bài xích Phật giáo rất mạnh mẽ mà vấn đề tranh luận và tư tưởng trung tâm lại chính là vấn đề Hoa-Di. Trong các tranh biện này, đương nhiên, Nho, Đạo văn hóa bản địa được nhìn nhận là đại diện cho văn hóa Hoa Hạ, còn Phật giáo ngoại lai Tây truyền liệt vào văn hóa Di Địch, bị xem thường bài bác…

Dấu hiệu của các đại diện Nho, Đạo khai thác để bài xích Phật giáo chính là nguồn gốc xa xôi ngoài Trung Quốc (cứ ngoài Trung Quốc đã bị coi là man di); thứ nữa là sự khác biệt về chữ viết, tiếng nói, ngôn ngữ dùng để soạn kinh điển. Các tiếng nói và chữ viết khác người Hán đều bị  nhìn nhận là Di.

“Bỉ Tu Di sơn túc, hữ tứ thiên hạ kỳ nhất viết: Đông Thắng Thần châu, kỳ nhị viết: Tây Ngưu Hóa châu, kỳ tam viết Nam Thiệm Bộ Châu, kỳ tứ viết: Bắc Câu Lư châu, cộng thử sa bà thế giới. Tây thiên chi cương vực dữ Chấn Đán chi đề phong, giai tại Mân Quế Càn Khôn chi nội. Nhật Nguyệt đồng chi chiếu lâm, sơn xuyên đồng kỳ lưu trì, huống Tây Trúc chi cảnh, vô đồng vô hạ, bất nhiệt bất hàn, đăc thiên hạ trung hòa chi chính khí. Tích Tấn tăng Pháp Hiển, tự Trường An nhi tây, lục niên thủy chí Phật độ, kiến kinh thư giới luật tăng chúng uy nghiêm, chiếp hân mộ y, nguyện lai thế thử thân vật phục thụ sinh biên địa. Dĩ nhược tư ngôn, thục vi Trung Quốc, thục vi Di Địch hồ?” (Trịnh Tuệ 1744: 11).

(Dưới chân núi Tu Di có bốn thiên hạ, thứ nhất có tên là Đông Thắng Thần châu; thứ nhì có tên là Tây Ngưu Hóa châu; thứ ba có tên là Nam Thiệm Bộ châu; thứ tư là Bắc Câu Lư châu,  gộp lại là cả Sa bà thế giới, cùng là cương vực của Tây Thiên, cùng với nước Chấn Đán, đều là trong khoảng trời đất cả. Lại cũng đều là trong khoảng càn khôn Mân Quế được mặt trăng mặt trời cùng soi chiếu, cùng một dòng sông mạch núi cả, huống hồ cõi Tây Trúc không phân mùa đông mùa hạ không nóng không lạnh, được chính khí của trung hòa trời đất. Xưa tăng Pháp Hiển[9] đời nhà Tấn  từ Trường An mà đi về phía Tây, mất 6 năm mới tới được Phật quốc, thấy kinh thư giới luật, tăng chúng uy nghiêm, bèn mừng vui khôn xiết, nguyện kiếp sau không tái sinh ở đất biên viễn (chỉ Tràng An Trung Quốc). Theo những lời này thì  đâu là Trung Quốc, đâu là Di Địch đây?).

Đoạn nghị luận trên, Trịnh Tuệ dựa vào các tài liệu cổ thư tịch ghi chép địa lý của Trung Quốc và ngôn luận của các đại sư Trung Quốc để phê phán quan điểm của người Trung Quốc cho rằng Trung Quốc là Trung Nguyên, là Hoa hạ trung tâm của trời đất là văn minh còn bốn phương là Di Địch. Nếu dịch chuyển góc nhìn, lấy trung tâm Phật giáo Ấn Độ làm trung tâm thì Trung Quốc cũng chỉ là biên viễn man di về văn hóa Phật giáo. Trịnh Tuệ phê phán quan điểm địa lý và kỳ thị văn hóa để bài xích Phật giáo, một xu hướng đã từng tồn tại và ảnh hưởng khá mạnh tại Trung Quốc từ khoảng Ngụy Tấn cho tới tận Đường Tống.

“Nhược phù! thanh âm tự nghĩa chi kỳ, tắc do phong khí thổ địa chỉ sử nhiên. Cái tứ phương chi âm hữu tự hầu thiệt, xỉ thiệt, hữu tự trần thiệt ngạc thiệt, cố kỳ đại tiểu thanh cao hạ phản thiết bất dung nhất thể tương tự huống kinh văn chú ngữ nãi Phật dữ Phật thuyết, phi phàm nhân chi sở năng giải”  (Trịnh Tuệ 1744: 12).

(Phàm là, thanh âm nghĩa của từ ngữ khác nhau, đều do thủy thổ phong khí khác nhau mà tạo nên vậy. Tiếng nói của bốn phương có âm họng lưỡi, âm răng lưỡi, âm.

Như trên đã trình bày, trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, đã từng diễn ra những làn sóng bài Phật xuất phát từ tư tưởng kỳ thị văn hóa và tôn giáo. Người Trung Quốc vốn coi mình là Hoa Hạ, mọi chữ viết, tiếng nói khác Hoa Hạ (Hán) đều là man di. Trịnh Tuệ chứng minh sự khác biệt tiếng nói và chữ viết không thể là căn cứ để coi Phật giáo là thuộc văn hóa Man Di được.

  1. “Phật bản Nho hề Đạo diệc Nho” phán ngôn cuối cùng về hội nhập Tam giáo

Sau một chuỗi các lập luận, tác giả coi như việc thảo luận đã xong, ông dùng hai bài kệ một của những người tu hành tới xin chỉ giáo và  một của chính tác giả. Hai bài kệ này có tính chất yết hậu, nêu những quan điểm có tính chất tổng quát, xâu chuỗi những vấn đề đã trình bày. Chúng ta xét kỹ hai bài kệ này:

“Ngu thuyết thử ngữ dĩ, khách văn kỳ ngôn, nhân ngâm nhất kệ vân: (Ta nói xong những lời đó, khách nghe xong, nhân đó ngâm bài kệ rằng):

Điều điều sách mã việt trường đồ,

Nhĩ  hướng văn phong khấu đại nho.

Nhất tịch diện đàm thiên cổ áo,

Đại phu tín thị bất phàm phu.

(Từ xa xôi cưỡi ngựa vượt đường dài,

Tới gần đỉnh văn chương khấu kiến bậc đại Nho.

Cùng chiếu ngồi bàn điều thâm áo ngàn xưa,

Bậc đại phu quả thực khác kẻ phàm phu).

Bài kệ này tỏ ý ca ngợi Trịnh Tuệ là bậc hiểu được một cách sâu sắc thấu triệt Tam giáo,  khắc hẳn kẻ phàm phu (tức những kẻ chỉ theo giáo nào biết giáo đó). Bài này cũng thể hiện cách đánh giá khá cởi mở của những người tu Thiền đối với nhà Nho. Tuy nhiên đáng chú ý nhất chính là ở bài họa lại của Trịnh Tuệ. Ngoài ý thù tạc, xướng họa, nó còn thể hiện ngắn gọn và tập trung nhất tư tưởng về Tam giáo hợp nhất của ông:

“Ngu hựu tục ngâm nhất kệ vân:

Thùy vân Tam giáo hữu thù đồ,

Phật bản Nho hề Đạo diệc Nho.

Tựu chính ký quân cầu ý đốc,

Quỹ dư thiển kiến nhất dung phu”

(Ai bảo rằng Tam giáo là ba đường khác nhau,

Phật vốn là Nho, Đạo cũng Nho.

Ghi nhớ ý các anh dốc lòng đến cầu lẽ chính đính,

Thẹn nỗi ta chỉ là kẻ phàm phu hiểu biết nông cạn).

“Phật bản Nho hề, Đạo diệc Nho”, là điều mà ông không cần giấu diếm, không cần úp mở. Tam giáo quy nhất nhưng thực chất là quy nhất ở nơi Nho giáo. Phật vốn là Nho mà Đạo cũng là Nho thôi. Ông mở rộng tầm nhìn, đi lệch ra ngoài quỹ đạo chính thống của Nho giáo, nhưng ông vẫn là người lấy Nho học làm bản vị để thảo luận, để quy nhất Tam giáo. Đây là quan điểm của riêng Trịnh Tuệ, nhưng nhìn rộng thêm tư tưởng của nhiều sĩ phu khác ta cũng thấy điểm tương đồng, nó là xu hướng lớn của thời đại. Thế kỷ XVIII, nhà Nho chủ động đứng ra làm cuộc hội nhập tư tưởng. Nó cho thấy một sự lựa chọn mới, một điều chỉnh trong tư tưởng của  nhà Nho. Nó là một cách để tăng cường sức ảnh hưởng và chế ước nhân tâm của Nho giáo trong thời loạn. Nó cũng là một xu thế của quá trình tìm kiếm mô thức tư tưởng phù hợp nhất với văn hóa và tinh thần Việt Nam. Khác với thời kỳ Lý-Trần, hội nhập Tam giáo lấy Phật giáo làm bản vị và được thực hiện bởi các nhà sư, thế kỷ XVIII, các nhà Nho chủ động đứng ra làm cuộc hội nhập và họ đã lấy Nho học làm bản vị để thực hiện sự dung hợp tư tưởng, “khu Thích dĩ nhập Nho, khu Đạo dĩ nhập Nho”.

  1. Lời kết

Bài Thuyết  tuy nói “Tam giáo nhất nguyên”, nhưng thực chất và quán xuyết trong nội dung không chỉ là việc chứng minh vấn đề nguồn gốc chung của Tam giáo, mà nó thể hiện tư tưởng “Tam giáo hợp nhất”, một tư tưởng khá được nhiều người hưởng ứng giai đoạn thế kỷ XVIII. Việc chứng minh Tam giáo không mâu thuẫn, Tam giáo cùng một nguồn, Tam giáo đồng quy, Tam giáo hội thông… của ông về mặt triết học, mặt logic có nhiều điểm gượng gạo và mâu thuẫn. Ba dòng tôn giáo và tư tưởng trong Tam giáo có những nguồn gốc hình thành, mục tiêu và bản chất rất khác nhau. Trong con mắt của người nghiên cứu hiện đại, chúng ta không khó chỉ ra những điểm lập luận thiếu thuyết phục và không căn cứ xác đáng của quá trình lập luận về Tam giáo nhất nguyên của Trịnh Tuệ. Tuy nhiên, việc hội nhập Tam giáo của Trịnh Tuệ lại cho chúng ta thấy nhiều vấn đề của tư tưởng thời đại của ông. Quan sát thêm tư tưởng của Lê Quý Đôn (thể hiện tập trung trong thiên Thiền dật sách Kiến văn tiểu lục), tư tưởng Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhậm và của nhiều người khác, chúng ta thấy hội nhập Tam giáo là một dòng lớn của tư tưởng thế kỷ XVIII.

Trong một bài thuyết ngắn gọn, Trịnh Tuệ đã thực hiện một cuộc đối thoại tư tưởng. Cuộc đối thoại này xuyên không gian và thời gian. Trong đó ta thấy ông  đối thoại với những tư tưởng lớn có liên quan tới tương quan Tam giáo trong lịch sử Trung Quốc, từ  việc bài xích dị đoan thời Khổng Mạnh cho tới các xu hướng hội nhập Tam giáo xuất phát từ các chủ thể khác nhau trong Tam giáo ở các thời kỳ Ngụy Tấn, Tùy Đường, Tống Nguyên Minh và thấy cả tư tưởng đời Thanh. Cuộc đối thoại này cũng hướng tới chính những người đồng đạo của ông-các nhà Nho. Có thể xem đấy là cuộc phản tỉnh tư tưởng. Quan điểm chính của ông là nhà Nho không nên hẹp hòi, không nên bài xích Phật Đạo. Ông phê phán sai lầm trong thái độ của Nhà Nho với Phật Đạo, chứ không phải ông rời xa tư tưởng Nho gia. Ông vẫn là nhà nho, nhưng với tư tưởng đó đương nhiên ông không còn là một nhà nho thuần khiết và chính thống theo quan điểm cả Khổng Mạnh và Trình Chu.  Trịnh Tuệ đã vận dụng cả vốn văn hóa, tư tưởng, cả thói quen tư duy và phương pháp của nhà nho trong sử học, triết học, tâm tính học để thực hiện việc hội nhập

Đây là một văn bản thể hiện việc hội nhập Tam giáo từ góc độ lý luận một cách có hệ thống và trực diện nhất trong lịch sử tư tưởng Việt Nam.

( Bài viết hoàn thành năm 2011, sửa chữa và đăng trên tạp chí Khoa học Xã hội và Nhân văn, trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn tháng 12 năm 2016.)

Tài liệu trích dẫn

Lý Trạch Hậu. Lý tính thực dụng dữ lạc cảm văn hóa. Bắc Kinh: Tam liên thư điếm.

Nhiệm Kế Dũ. 1996. Trung Quốc triết học sử. Bắc Kinh: Nhân dân xuất bản xã. Bắc Kinh.

Trịnh Tuệ. 1744. Tam giáo nhất nguyên thuyết. Bản chữ Hán chép tay hiện lưu giữ ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm với ký hiệu A1183.


  Chú thích

[1] Khoa phạm: Bài văn cúng

[2] Chân ngôn: Những lời ngữ mật, hay thần chú.

[3] Bản diễn Nôm của Phúc Điền Hòa Thượng  không diễn Nôm  2 bài kệ một của các vị sư và một của Trịnh Tuệ ca ngợi lẫn nhau. Việc đối chiếu bản diễn Nôm và nguyên bản Hán cũng có thể đem lại nhiều điều lý thú, tuy nhiên bài viết này chưa thể đề cập tới.

[4] Hộ Minh Đại Sĩ đầu thai từ cung Đâu Suất, là một hiện kiếp sau khi đã trải nhiều kiếp tu của Phật.

[5] Cách giải thích về tiền thân tiền kiếp của các vị tổ Nho, Phật, Đạo được nói tới từ rất sớm, có thể thấy chúng được nhắc tới trong các tư liệu của Trung Quốc như…

[6] Tư tưởng Tam giáo đỉnh lập,  tức Tam giáo thành thế chân vạc, nương tựa bổ sung bình đẳng với nhau xuất hiện từ thời Ngụy Tấn trở về sau, từ khi Phật giáo và Đạo giáo mạnh lên, sánh cùng Nho giáo ở Trung Quốc.

[7] Từ góc độ  lấy Đạo giáo làm bản vị, thời kỳ Nguyên-Minh có xuất hiện tác phẩm Tính mệnh khuê chỉ (性命圭旨), Quyển I “Nhân Đạo thuyết” có viết: “Yếu nhi ngôn chi, vô phi thử tính mệnh chi đạo dã. Nho viết Tồn tâm dưỡng tính. Đạo viết: Tu tâm luyện tính. Thích viết: Minh tâm kiến tính. Tâm tính giả, bản thể dã”. Gần thời với Trịnh Tuệ nhất, hoàng đế Ung chính năm 1731 đã ban bố một đạo dụ khẳng định: “Vực trung hữu Tam giáo, viết Nho, viết Thích, viết Đạo, Nho giáo bản hồ thánh nhân, vị sinh dân lập mệnh nãi trị thế chi đại kinh đại pháp, nhi Thích thị chiminh tâm kiến tính, Đạo gia chi luyện khí ngưng thần, diệc vu ngã Nho,  Tồn tâm dưỡng khí  cái chi bất bội, thả kỳ giáo giai vu khuyến nhân vi thiện, giới nhân vi ác, diệc hữu bổ vu trị hóa” (Long hổ sơn chí. Quyển 1)

[8]  Nguyên văn lời Khổng tử trong thiên Vi Chính, sách Luận ngữ“Công hồ dị đoan, tư hại dã dĩ (攻乎异端,斯害也已), câu này  với tất cả tính lịch sử và lôgic của nó thì dị đoan ở đây không phải là các học phái khác, và cũng không phải phải dịch là: “Cần công kích loại trừ các học phái khác vì chúng rất có hại”, mà nên hiểu theo nghĩa diễn dịch là “không nên dồn tâm trí, sức lực vào những nội dung, những tri thức không phục vụ cho việc học tâm tính đạo đức, cần chuyên tâm nhất trí, nếu không thì sẽ không có lợi cho việc học”. Thời Khổng tử, các học phái đã bắt đầu hình thành, nhưng chưa có cục thế cạnh tranh như thời Chiến Quốc. Việc giải thích Công hồ dị đoan, dị đoan chỉ các học phái khác là việc của hậu Nho cố ý giải thích khác.

[9] Sư Pháp Hiển người Vũ Dương, họ Cung. Năm Kỷ Hợi niên hiệu Hoằng Thủy nhà Tần, sư cùng bạn đồng học đi về phía Tây tới nước Phật, sáu năm mới tới nơi. Sư lưu lại học tập kinh luật và tiếng Phạn. Khi trở về cũng phải mất 3 năm mới tới Tràng An. Sau sư tu ở chùa Đạo Tràng, dịch kinh, luật, sau tịch ở chùa Tân thuộc Kinh Châu, hưởng thọ 86 tuổi.

5 people like this post.